方光华
汉代是中国封建社会的奠基时期。儒学对汉代文化产生了重要影响。董仲舒天人三策全面论述了以儒家礼治思想作为治国根本策略的必要性，并设计了儒学复兴的具体途径。此后，儒学逐渐与汉代政治结合，成为社会的主要思潮。汉武帝之后，对于如何改造儒家思想，使之为现实政权服务，汉代儒者作了积极努力，并出现了儒学研究中的今文经学和古文经学的分歧，但二者之间并无哲学思想、理论原则的尖锐对立。从汉宣帝甘露三年(前51年)石渠阁会议到东汉章帝建初四年(79年)白虎观会议，汉代帝皇通过皇权的力量，把儒学变为了国家的宗教。
一、汉初黄老之学
汉代初期，鉴于秦朝用法术而迅速灭亡的历史教训，采用经过改造后的道家学说———黄老之学作为治理国家的指导思想，于是，黄老之学成为一时风尚。当时学黄老之术的人很多。从历史文献《史记》《汉书》等的记载看，从皇帝、太后到官僚、学者乃至民间士人、卜者等各阶层人物，很多人信奉黄老之学。
1973年12月在长沙马王堆三号汉墓中出土有《老子》帛书甲、乙本，在乙本卷前有《经法》《十六经》《称》《道原》四篇古佚书，一般认为这四篇佚书就是《汉书•艺文志》所载的《黄帝四经》，也有人将它们称为《黄老帛书》。此书成于秦汉之际，是汉初黄老之学的代表性著作。黄老道家思想的理论探讨经过六七十年的政治实践，到汉武帝时期，出现了一部总结性的理论巨著《淮南子》，它标志着黄老道家思想发展到了高峰。
《淮南子》本名《鸿烈》，共二十一篇。它是淮南王刘安招致宾客数千人集体写作的一部书。建元二年(公元前139年)，刘安将它献给汉武帝。后来，刘向、刘歆父子校订宫中图书时，将它定名为《淮南子》或《淮南鸿烈》。
《淮南子》以老、庄哲学为基点，兼综儒、法、阴阳各家的思想，具有鲜明的道家色彩。对此，东汉高诱早就指出，《淮南子》一书，“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地，说其细也，则沦于无垠，及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事。其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道”。{1}
《淮南子》以老子的自然观念为基础，以阴阳、四时、五行为架构，构筑了一个宇宙图式，在这个宇宙图式中，宇宙的演化是从“虚廓”开始的，由此而有时间和空间，气在时空中运动形成天地、阴阳、四时、万物。宇宙万物生成过程是自然而然地由“无”到“有”，由简单到复杂的不断变化过程，也就是由“一”到“多”的变化过程。从“无”到“有”、由“一”到“多”的运动，体现了万物本原与万物形成过程相统一的属性。所谓“道”就是万物生成过程中的不得不然，也是万物自身的客观原则以及万物和谐共存的秩序。
《淮南子》重点论述了作为本原性的“道”与万物现实存在的“道”的统一问题。认为作为万物根据存在的“道”是“一”。 “一”统领万物，天地万物中的一切都能回溯到“一”，“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。”{2} 作为万物现实存在的“道”，是由“一”所衍生的多样性的统一。事物只有在矛盾中才能达到和谐与统一，这就是万物现实存在的“道”。所以整体来看，“道”就是多样性的统一。离开事物的多样性，就不能有事物的统一。事物的多样性往往会表现出极端对立的特点，但就是在这种对立中，才显示出事物统一的深刻性。事物的多样性才使宇宙充满生机。
既然事物的真实存在状态是多样的统一性，事物所表现的各自特性都有着同等的价值，万物都是天地的产物，他们在本质上没有什么差异。《淮南子》认为万事万物各有各的存在方式，主张用多样性统一的整体眼光来对待自然存在和社会存在中的事物，它提出“张天下以为之笼，因江河以为之罟”的人生政治主张，它说，临江钓鱼，即使有上等的钓鱼工具和香美的饵料，再加上詹何、娟媴那样高超的钓鱼技艺，也不可能像江河那样能得到那么多的鱼。弓箭最精良，射箭技术超过善射的羿和逢蒙，也不能像天空那样容纳那么多的鸟。
《淮南子》坚持人必须以道为依归的思路，它认为“人亦物也”，人是天地万物中的一物，在造化者手中，人只不过是创造的材料，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣。”{3}作为万物中之一物的人，并没有什么特殊的地方，人之生犹如粘土之成为盆盎，人之死犹如盆盎之复归于粘士。《淮南子》嘲讽“万物皆备于我”的认识，说：“不识天下之以我备物与？且惟无我而物无不备乎？然则我亦物也，物亦物也，物之为物也，又何以相物也”。{4}难道天下万物真是因为“我”（人类）的存在而存在吗？不是。哪怕“我”（人类）不存在，万物也能存在。
《淮南子》反对人类的自我中心论，它认为人的理性能力就是洞察到万物之中的“固然”，并依据事物的固然去行为，只有这样才能达到目的，而又不破坏事物的整体和谐。《淮南子》这样阐述无为的意义：“所谓无为者，不先物为也；所谓无为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”{5}也就是说只有按照自然本性去行动，根据事物的规则去行为，才能达到和谐共存的境地。
在社会政治层面上，《淮南子》总结了历史上兴亡、成败、祸福的经验，尤其是秦王朝的速亡和汉初依靠无为而治迅速复兴的现实，认为君主治国的根本大法就是无{6}为，“君道者，非所以为也，所以无为也”，只有无为才能保证国泰民安，实现社会的有序发展。在《主术训》中，《淮南子》对无为而治作了一个概括说明，在它看来，君主的无为不是那种无思无虑、静默拱手的无为，也不是那种凭一己私意的轻举妄动，而是赏罚公正，秉众人之智，依靠群臣的有为来实现“无为”而治的目的。《淮南子》认为人类社会如同自然现象一样，存在着客观运行的法则，只不过这种法则比起自然规则来似乎更加难以被人们认识。但正如人们面对自然规则不能随意妄为一样，人类在社会生活中也应该“托于无适”，随顺人类本性各种可能的发展。
由上可见，汉代初期，黄老新道家对理想的政治、伦理原则进行了积极探索，他们所得出的基本结论是，要尽量减少领导者的主观想象对人们生活自然状态的干预，让百姓获得充分的发展空间。
黄老新道家思想对汉初的政治产生了很大影响。刘邦建立汉政权后，把恢复农业生产、稳定政治秩序放在首位，采取了与民休息的治国之术，如分给农民土地、减轻租税、安置流民等。这些措施使在战争中残破了的社会经济得到了复苏，政治秩序也得以相对稳定。刘邦之后的文帝、景帝也基本上遵循了刘邦的政治思路。到文、景之间，西汉政权的国力得到了很大发展。西汉初年，“大侯不过万家，上者五六百户”，到文、景之世，“流民既归，户口亦息，列侯大者三四万户，小国自倍，富厚如之”。不但户口繁息，农业、商业都呈现一片繁荣景象。文帝初年，每石粟仅十余钱。
但汉初政治也存在着一些社会问题，其中既有制度疏阔导致中央政治权力削弱的问题，也有思想混乱引起社会道德水平偏低的问题。由于缺乏对制度的长远考虑，在弥补各种政治漏洞时，汉中央政府不得不崇尚申、韩法术。如寻求封国问题的处理办法，中央政府就运用了权谋、法术，而酷吏也成为汉初一个重要的政治现象。它造成了皇帝和宗室、大臣之间关系的高度紧张。宗室、大臣则奖掖纵横之术，一时游仕食客散走于诸王之间，这种政治风气导致社会心理的畸形发展，社会亲和力也相当微弱。
对于上述政治问题，汉初历代帝王采取了一系列措施。从高祖到景帝，在谋求对封国问题的最终解决时，逐步明确了加强中央集权的基本思路。对于秦制的腐朽方面，惠帝、吕后、文帝、景帝也都有所改革，对新出现的社会问题，也制定了一系列法令条例。尽管如此，汉初诸帝尚没有系统地考虑一种新的政治思维，尤其是对汉初社会心理和社会道德问题缺乏有效的对策。
儒家知识分子为儒学纳入汉代政治思想体系作了积极努力。建国之初，叔孙通说服刘邦采用儒家制度，并对儒家礼制作了适合汉初政治形势的修改。另一位儒生陆贾还使刘邦改变了对儒学的态度。他指出，安邦定国必须以儒家仁义思想为指导。汉文帝时，贾谊进一步提出儒家礼学是根治汉代社会问题的良药。他把黄老无为之论当作汉初政治指导思想的根本谬误，认为汉代社会种种积弊，都是由于因循苟且而引起。只有采用儒家礼制思想，才能弥补汉代政治的疏阔，培养良好的社会道德意识。虽然贾谊的主张没有被汉文帝采纳，但他为儒学的复兴作了有价值的理论建设。
二、天人三策
元光元年(前133)五月，汉武帝下诏举贤良对策，表示要思考一种有效的政治策略以解决汉初社会问题。董仲舒前后给汉武帝上了三策，史称天人三策。董仲舒在对策中提出儒学和儒术可以有效地解决汉代社会问题，是长治久安的根本大计。
董仲舒，西汉广川(今河北枣强县)人。生于汉文帝四年（公元前176年，卒于汉武帝太初元年（公元前104年）。他对儒学有深入研究，特别熟悉《春秋公羊传》。但他对《春秋》的研究并不是纯粹的学术讨论，在其中渗透着他对当时社会现实问题的强烈关切。他抓住汉武帝“策问古今治道”的历史机遇，提出了要改变政治指导思想的明确主张。
汉武帝在诏文首篇中说，他策问的目的是“欲闻大道之要，至论之极”，希望听到治国宏论。他问道东周以来五百多年间，许多贤明的君主和忠贞能干的臣僚都想方设法，试图长治久安，但始终未能形成三代之治那样的政治局面，其中原因何在?是这些君主们的治道已经背离了三王五帝之道，还是天命非人力所能扭转，抑或是穷心竭力、效法上古之治本来就无济于事? 汉武帝希望有人能结合汉代政治形势，提出一套从根本上解决汉代社会问题的思路，使汉代社会出现三代之治那样理想的政治景象。
董仲舒在对策中首先指出，政治的好坏虽然取决于君主和大臣们的努力与否，但关键是要有正确的治国方略。五百多年间，历代君臣之所以不能使政治清明，在于他们“所任非其人，而所由非其道”，在于他们所用的人不懂正确的施政方式，而君主和大臣们也没有找到正确的治国策略。他认为：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化不更化也。”也就是说，汉代政治之所以出现种种问题，在于没有抓住时机作政治指导思想的改革，若要根治汉代社会问题，使汉政权长治久安，就必须对治国策略进行重新思考。
这种新的治国策略是什么?董仲舒在天人三策中进行了系统的论述：
第一策提出新的治国策略的基本精神是恢复儒家王道。
第一次对策，董仲舒特别突出了儒家的王道政治理想。所谓王道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔相传之道，其核心是礼以及与之相适应的仁义教化。他举例说：周王朝初兴，用仁义礼乐教化百姓，“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也”。至周末之世，大为无道，不以王道治民，乃至丧失天下。而秦王朝变本加厉，“弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣”。历史证明王道是维持统治的根本。他认为，汉代之所以“人民嚣顽，抵冒殊捍，如朽木粪墙”，“临政七十余岁而不可善治”，主要原因就是没有实行王道，没有实施用仁义教化的政治原则，没有形成三纲五纪的稳定的等级秩序。他提出用教化来恢复王道。君主和官僚，是“下民之所视效，远方之所四面内望也”，必须讲究政治道德。另一方面，要顺乎百姓的情性，“任德教轻刑罚”。
董仲舒第一次对策所提出的新的政治思想深深打动了汉武帝，“天子览其策而异焉”。于是提出了第二次策问。
第二策提出恢复王道的关键在于任用儒生。
汉武帝在第二策中提出：他继位以来，“亲耕藉田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也”，也并非没有考虑仁义教化，但为什么政治效果还是不明显，这里面的原因是什么?董仲舒回答说：“以尧舜之用心而不获尧舜之功德”，其原因在于没有勉励砥磨、勤于治道的士大夫相扶佐。也就是说，政府的官僚队伍还没有对王道政治的自觉。他说，汉代的吏治情况是：“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下意。是以阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也”。所谓人才是那些对王道有深刻自觉的士大夫，而不是纵横惨酷之吏。秦王朝不是没有能干的官吏，但由于他们“非有文德以教训于天下”，结果是刑罚不胜其奸，而这些官吏也是外有事君之礼，内存背上之心。董仲舒认为人才是政治的中坚。尧之所以能垂拱而治，在于尧“诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”。舜、禹、周文王也是如此，正因为他们聚集了对王道政治理想有高度自觉的大量人才，才造成政治的良好局面。汉代之所以出现一些严重的社会问题，不能有效处理，就在于没有像稷、咎繇、太公、散宜生等这样的人才。他对当时的“任子”、“赀子”制度作了抨击，认为这种选官制度，“累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真”。他主张中央要下决心兴太学，置明师，以培养人才，而地方也要举贤才，通过考察，挑选那些真正有道德、有才干的人充实政治机构。只有“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也”。
汉武帝对董仲舒的上述分析深以为然，并采取了一系列措施从地方上选拔孝廉和明当代之务、习先圣之术者参与政务。后又依公孙弘之请，给博士置弟子，对扭转汉代吏治风气起到了积极作用。
第三策提出了恢复王道在思想上要独尊儒术。
在第三策中，汉武帝提出：如何才能使王道政治理想深入到政府和民众之中？针对汉代统纪不明、法度难一的现实问题，董仲舒指出，只有在思想加以正确引导，才能使是非分明，他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”他从儒家王道政治出发，认为申、韩法术和苏、张纵横之术不但搞乱了人们的思想，而且还扰乱了国家的政令，不是一个道德化的社会中所应有的现象。他提出用儒家六艺来教育化导百姓。
天人三策是董仲舒对儒学在汉代政治经济文化领域的重要作用的论证。在天人三策中，他不但宣传了儒学的基本精神，而且设计了儒学复兴的具体途径，架起了儒学与汉代政治相互沟通的桥梁，是汉代儒学复兴的纲领。
三、汉元帝与儒学的意识形态化
汉武帝之后，儒家逐渐成为社会的主要思潮。但儒学真正成为汉代具有国家意识形态性质的观念体系，则是在西汉元帝时期。
汉元帝在做太子时就受到了儒学大师的教导，系统地学习了儒家经学，具有深厚的经学功底。一次，他向他的父亲汉宣帝提出要改变统治方略，摈弃主张严刑峻法的“霸术”，而改用强调“教化”的儒术。他说：“陛下持刑太深，宜用儒生”。不料遭到宣帝的斥责，说：“汉奈何纯用德教，用周政乎!”并叹道：“乱我家者，太子也!”{7}因为这件事，元帝的太子地位还差一点被“明察好法”的淮阳宪王所取代。直到元帝即位，他主张“任德教”、“用儒生”的方略，才得以实施。
元帝在位期间，曾多途径、大规模地培养、选拔和任用经学之士。他扩大了太学的规模，更多地培养经学人才，以便从中选拔官吏。武帝时期的太学规模狭小，博士弟子仅五十人。昭、宣时期，博士弟子虽有所增加，但昭帝时亦仅百人，宣帝时不过二百人。元帝时，博士弟子则激增至千人。对于这些博士弟子，每年按甲、乙、丙三科考试，考试合格者，即可授以相应的官职{8}。在元帝时，征辟和察举等选拔人才的重要途径也与经术密切联系起来，征辟和察举的对象多为经学之士。当时著名的《尚书》学者夏侯胜教导他的弟子说：“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”{9}。读经做官，已成为当时士人入仕的主要途径，也是元帝选拔官吏的主要途径。
元帝时期，中央和地方政府的官吏队伍的结构发生了重大变化。《汉书•百官公卿表》列出元帝时期中央政府的官员凡50人，出身和事迹可考的31人中，有17人出身经学之士，或与经学密切相关，经术之士占54%以上，超过了半数。西汉高、惠、吕后、文、景时期的地方长吏，主要以军功、事功、长者、治吏、中央官外调、酷吏充任，尚未见儒生任职的记载。汉武帝时期地方长吏开始任用儒生，但以积功而担任地方长吏的仍占多数，他们是汉武帝时期极为活跃的酷吏的主要来源。昭、宣时期政治上是“霸王道杂之”，文法吏在地方长吏的选任上表现得还比较突出。真正完成地方长吏儒生化是在元帝时。汉元帝统治时期，地方长吏中经学之士已占绝对优势，他们是元帝时期地方官吏的主体。元帝时期地方官吏儒生化的完成，既是经学对地方行政影响的结果，又是进一步扩大经学影响的保证和动力，正是因为有这样一大批经学之士为主体的官僚队伍，使得西汉中后期的政治进一步儒学化、经学化。
由于元帝重用经学之士，注重人才的德行道艺和学术水平，使大批儒生涌入政界。由于利禄的诱惑，传授、研习儒家经学成为社会的普遍现象，经学才真正昌盛起来。因此，班固在《汉书•儒林传》中说：“自武帝立五经博士，置弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”元帝时由于经学昌盛，人们的言谈、议论，莫不引经据典，形成风气。故皮锡瑞说：“元、成以后，刑名渐废，上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依”。这就形成了全国上下一片学经之风，“盖其时公卿大夫士吏未有不通一艺者也”{10}。
以儒家经学为指导思想的用人政策得到了全面推行，不仅为汉元帝时期的以经治国打下坚实的基础，这也为我国文官制度的建设做出了贡献，是中国政治制度史上的一件大事。
四、儒学思想取代黄老道家思想的原因
儒道思想学说在汉初一度产生严重的对立。“世之学老子者，则黜儒学，儒学亦黜老子”{11}。汉景帝时，黄老道家黄生与儒家博士辕固生就汤武伐桀纣发生争论{12}，黄生认为政治次序一旦稳定，就不要去破坏它，哪怕君主是夏桀、商纣，商汤、周武也不要去讨伐他，而辕固生则认为普遍的君臣关系确实不可移易，但具体的君臣关系却是可以移易的，如果君主不能维护伦常秩序和发展社会生产，调节物欲，甚而独断专行，逞一己之私，则为独夫民贼，人人得而诛之。最后，辕固生还反问黄生说，按照你的说法，那么汉高祖讨伐秦的暴政也不应该了。问题尖锐到这个地步，汉景帝只好打圆场，说：“食肉不食马肝，不为不知味，言学者无言汤武受命，不为愚”，中断了对这个问题的继续讨论。另一次，好黄老术的窦太后问辕固生关于《老子》一书的看法，后者讥之为“此是家人言耳”，即普通私家之言。窦太后大怒，强迫辕固生到兽圈里去和野猪搏斗，景帝只得借给辕固生一把快刀，后者一刀刺死了野猪，“太后默然，无以复罪，罢之”{13}。
儒道思想的对立，集中而言，主要表现在以下几个方面：
就对天道的认识来看，新道家特别重视天道不以人的意志为转移的自然运动过程，而儒家则注重这种运行过程所体现出来的稳态属性。道家的天人关系是人类只有因循天道，尊重自然规则，才能有所成就，而儒家则将天人看成具有同等机制、相互感应的整体，天道影响人类，而人类也可反作用于天道。
就政治伦理主张而言，新道家虽然认为仁义礼制等形式规定不可一概抹杀，但始终认为这些都是失道而后的次要的东西，新道家重视人性中的自然属性，主张自然表露伦理情感，反对繁文缛节。而儒家自荀子对人性善作了彻底否定之后，礼的“化性起伪”的属性得到进一步强调，更加重视在礼仪仪式中潜移默化，他们根据古代的风俗习惯裁定了祭天祀地之礼，祭祀鬼神名山大川之礼，以及君臣父子之礼，夫妇之礼。《礼记》说：“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉，心之大端也。人藏其心，不可测度，美恶皆在于心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉?”司马谈就曾指出儒道不同在于儒家博而寡要，而道家旨约易操。
治国方略上，新道家主张“与时迁移，应物变化，立俗行事，无所不宜”。而儒家则认为君主的地位源乎他超过常人的心智，君臣都有责任积极地辨分人伦，调节物欲，发展生产，因而“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”{14}，重视君主臣僚以身作则。
儒家和道家最早是作为两种不同价值选择而提出来的思想体系。道家侧重于人的自然发展，而儒家侧重于现实生活的伦理价值，道家之所以变为新道家并最后被儒学体系所融会，就道家思想体系而言，老子和庄子都没有指出实践其价值理想的具体途径。道家理论发展到庄子转化为缓和理想和现实的冲突，庄子寄希望于内心泯灭理想和现实的差别，仅仅是变放浪形骸之外的游世而为放浪形骸之内的混世。新道家吸取庄子寓道于德的思想，并通过积极发挥，扬弃了传统道家社会批判的一面，潜在地走上与儒学同一的思想路径。
就儒家学说而言，它有比道家和新道家更现实、更积极地实践其价值追求的手段。从孔子重视宗族孝悌情感到孟子家庭宗法伦理和社会伦理两种情感并重、再到荀子对外在制度化的礼的重视，儒家愈来愈趋于平实。同时，儒家总是随时吸取前人的思维成果，创造性地融入其思想内容，尽管表面上它批驳对立学派的各种观点，而实质上却形成了浓厚的兼容并包、和而不同的学术风格。
道家最后内化于儒学，最深层的原因是古代中国礼仪文化历史传统的影响。这种文化始终以现实的人生和社会作为价值目标，它影响了思想家们的心理结构，提倡符合封建宗法情感基础的王道政治，有可能加强社会群体的自律，使社会群体各自找到在封建等秩序中的适当位置，从而为汉代政治的稳定提供保证。
注释：
{1} 《淮南子•叙目》。
{2} 《淮南子•俶真训》。
{3}《淮南子•精神训》。
{4}《淮南子•精神训》。
{5} 《淮南子•原道训》。
{6}《淮南子•诠言训》。
{7}《汉书•元帝纪》。
{8} 参看：《汉书•儒林传•序》。
{9} 《汉书•夏侯胜传》。
{10} 《经学历史•经学极盛时代》。
{11} 《史记•老子韩非列传》。
{12} 参见《史记•儒林列传》。
{13} 《史记•儒林列传》。
{14} 《史记》卷130，《论六家要旨》。
作者简介：
方光华，1966年1月出生。西北大学中国思想史专业毕业，获历史学博士学位。现任西北大学中国思想文化研究所教授、博士生导师，西北大学副校长。
主要研究方向：中国思想史
主要研究论著：
1．《中国近代史学学术史》(合著)，中国社会科学出版社1996年版。
2．《刘师培评传》，江西百花洲文艺出版社1996年版。
3．《俎豆馨香--中国祭祀礼俗探索》，陕西人民教育出版社2000年版。
4．主编《中国历史·秦汉魏晋南北朝卷》，高等教育出版社2001年版。
5．《佛学与中国本体学说》，台湾佛光山文教基金会2001年。
6．《中国思想学术史论稿》，陕西人民出版社2002年版。
科研项目及获奖情况：
主持清华人文学术研究项目：“陈寅恪文化史学理论研究”；主持国家教育部优秀青年教师资助项目：“20世纪中国人文学术的守成史学思潮研究”；参加国家社科基金项目：“中国 现代学术思想研究”等。
“中国传统文化系列讲座”，获1995年陕西省高校优秀教学成果一等奖；合著《中国近代史学学术史》，获1998年陕西省社会科学优秀成果二等奖；专著《刘师培评传》，获1998年陕西省社会科学优秀成果三等奖、1997年第三届国家图书奖提名奖。
发表于《秦岭》夏之卷
