第四部分：在后现代视域中的思想区分
黑格尔在《精神现象学》中用"是我们的我和是我的我们"6这个公式来规定精神的本质。在他的法哲学中所思的伦理不是别的，而就是呈现古典的近代资产阶级国家中的人是如何以精神的方式来生活--完成具体自由的规定。相应于荷尔德林的表述"人诗性地居住着"，黑格尔的洞见表现为"人的生活显现在精神的形式中"。在托马斯·霍布斯的主要著作的扉页画面上，在他的《利维坦》中，我们看见一种我，他是我们，看见一种我们，他们是我。个人在最真实的意义上融合到那种人工的人之中，霍布斯称这种人是可朽的上帝。在卢梭和黑格尔这里也思考这样一种个体在更大的国家整体中的客观的统一和融合，不过这个整体的意志作为自由的现实性本身与霍布斯形成了尖锐的对照。人的精神化在黑格尔那里由婚姻和家庭开始，原因是个体意志的不稳定性在这里已经得到转换；在家庭中团体显现为实体，个人不是作为自为存在的人格，而是作为家庭成员像偶性一样包含在实体之中（§ 158）。在市民社会的视域中，伦理精神虽然似乎已经丧失了，个体在他们的种种利益中相互对峙。但是通过一种像社团一样的机制，伦理精神回到市民社会，以便在国家中赋予自身最高的此在，黑格尔称这种机制的特征是人的"第二个家庭"（§ 251）。伦理整体，国家，对于黑格尔是在世界的精神，客体精神。因为主体的和客体的精神进而作为绝对精神的契机，而绝对精神作为艺术、宗教和哲学而给自身以此在，所以，伦理世界就是绝对者自身的客观此在。
黑格尔所思考的伦理表明自身是居住的领域，在这里人--不只是个体，而且也是民族--完成其作为自由的理性本质存在的规定。放眼于西方历史的整体，当下的思想将它区分为三大等同的时代，每一个时代都有这样一个自身独具的历史性居住的领域，在这里人能够完成他的最高规定。这一在整体关联中的当下之思首先与贺伯特·博德（Heribert Boeder）7的名字联系在一起。首先须提到的是希腊时代，它以独特的方式在友谊中思考人的居住，一种友谊，在亚里斯多德那里它明确地以相互增进卓越的品质为目标，因而它旨在实现人的αρετη[德性]的规定。正因如此，亚里斯多德奉之为"完美的友谊"（《尼各马可斯伦理学》，第8卷）。我们在希腊时代看到世界历史的第一个政治共同体：城邦作为那样一种城市国家，它对于卢梭就是自由的共同本质的范例。黑格尔给希腊城邦以艺术作品的特征，它们是各具自身的宪法的政治个体。雅典城邦安顿了古典希腊哲学和"悲剧"、"喜剧"等艺术形式，成为古典希腊文化的家园。
中世纪是[人的历史性居住的]第二个时代，基督之知的"福音"是其规范性的尺度。这个时代明确地将教会思作这样一个居住之地，人在这里追求从基督的福音来理解的忠诚的规定。历史上的修士会--例如：中世纪早期的本笃会[Benediktinern]和奥古斯丁修士会[Augustinern]，或者中世纪盛期的佛兰西斯修士会[Franziskanern]和多米尼加修士会[Dominikanern]，各以独特的方式赋予基督教的生活以完美的形式。奥古斯丁《基督教圣义》的精神宇宙包含着对修士会生活的最核心的关怀，在关于人通往至乐的道路的精深博大的理论关联中，没有其他地方像在托马斯·阿奎纳的《神学大全》中那样全面地思考了这样的精神宇宙。中世纪全盛时期的这种完整构思形成了与近代思想家的"体系"的相媲美的对应。
最后须关注的是近代，从卢梭和康德以来近代把在绝对意义上的自由作为明确的原则，这种原则在黑格尔这里作为具体的自由得到思考，由于自由建立了其本身的世界，自由自身变成为客体的。正是在黑格尔的《法哲学原理》中自由的世界完整地走进视线。
针对这个报告一开始所提到的后现代的意向，也就是瓦解西方传统及其暴力的整体性筹划，迎击它的是对我们的历史的memoria[记忆]，它准确地给后现代的意向设置了界限。首先，没有所谓的一体化的历史构想，而是三大等同的时代，它们所呈现的不是无规定性的多元主义，但同样也不可能将之一体化为一种唯一的整体构想。第二点，且更富有决定性的是，历史性居住的划时代的领域--希腊城邦，罗马西方教会和市民社会--显示自身是这样一种居住之地，在这里保藏着人的本质，而人的规定铭记在人的本质之中。
后现代乃至媒体现代的领域与划为三大时代的西方思想史相分离，经典的现代乃至工业现代把它们分开，在经典的现代，我们尤其在马克思、尼采和海德格尔那里遇见关于人的规定的现代学说，它以生产和创造性的人的本质遭受剥夺的经验为动因。重新把人自身的、但却被剥夺的本质交还给人，这被放到将来，而只有与所有的迄今历史划清了界限，这个将来才能够到来。马克思从事世界革命，尼采进行一切价值的转换，海德格尔走向思想的另一个开端，另一个开端的思想"深渊一般地"区别于所有的迄今之"哲学"，它扭转迄今所有的思想对存在的遗忘。
在经典的后黑格尔的现代仍经受得起这样的整体筹划，然而后现代思想，尤其在福柯和德里达那里（这里须提到的还有梅洛·庞蒂），却正是与这些现代对人的规定的筹划拉开了距离，这些筹划对于后现代显现为总体性的。整体的区分与多样而局部的"解放"[Emanzipationen]对立起来，"解放"是无休止的多样的--这是后现代的责任[Engagement]范围。德里达的"公正"从来不能够也不允许达到当下现实，甚至也不在调节性的理念或者"弥赛亚的"承诺的形态中。脱离了现在时的"公正"只是作为无限制的要求，基于其彻底的无规定性，它能够不断持续地"解构"；却根本没有能力唤起建筑或者为居住奠基。
西方历史的三大时代和属于它们的哲学区别于现代和后现代及其思想形态，这是通过以下方式：亚里斯多德思考完美的友谊和最好的城邦，他看到一个现实的历史世界，正是在这里他的哲学令人欣悦。修士会生活从神圣的爱caritas来理解自身，中世纪盛期新兴的大学也属于《基督教圣义》的精神宇宙，当托马斯·阿奎纳在《神学大全》中充分阐明修士会生活和精神宇宙时，他就居住在这样一个世界，在这里《基督教圣义》得到公开的传授并成为生活本身。托马斯的思想因此而处在与它的历史世界的完美和平之中。最后，黑格尔的判断是众所周知的，它说"理性的是现实的，而现实的是理性的"8。之前我们在《精神现象学》导论中读到著名的命题，黑格尔强调绝对者将会嘲笑我们想认识它的方法，"如果绝对者不是已经自在自为地在我们之中并且愿意在我们之中[bei uns]"9。黑格尔的哲学整个处在活生生的、具体的、当下现实的绝对者的规定之下。
自身被剥夺是经典的现代的经验，这种经验处在与其当下现实的针锋相对的立场上，经验的当下现实显示为荒诞的统治。叔本华已经反对莱布尼兹把世界作为"一切可能的世界中最好的"的理论，他提出的命题是：我们的受苦而无意义的世界是一切可能的世界中最坏的；按照叔本华的看法，如果世界只稍微再坏一点，它就根本不可能存在。
至于德里达的后现代思想，为他所思考的"公正"即使在未来也不可能并且不可以来到当下。海德格尔在西方思想史上只看到存在的遗忘，这种掩盖的目光上升为责难和告发。西方思想显得为这样一种人所主宰，德里达用这样的话来改写："我们成年人知道男性的食肉的乐于牺牲的欧洲人"（37）。西方哲学的逻辑中心主义及其对"他者"的排斥在其最后的因果中导向焚尸炉，这就是消除"他者"。
因此，无论是现代还是后现代的思想都无法承认西方传统思想史，没有能力把它作为赠礼而接受。它们也无法把自身的当下看作为思想所成就的[Gedachten]令人欢乐的映照。由后黑格尔的现代的核心思想家马克思、尼采和海德格尔所思考的人的本质的将来没有到来，而德里达所思考的解构是无休止的、从来不可能结束。更有甚者：现代和后现代思想所涉及的世界性，甚至这种思想本身的最为内在的意图似乎转向它的反面。这样，二十世纪前叶的欧洲全体主义逐渐成为马克思、尼采思想的变态。然而问题是：现代思想能够以另一种形式而抵达世界吗？同样我们必须问：后现代思想的世界广泛影响究竟如何？德里达所说的在地理政治学上蔓延的那种"解构"究竟如何？
德里达的思想本身并不把自己理解为虚无主义的否定和对法的扬弃，而是要求一种从来不在当下的公正并且想以这种要求超过那种在立法中"在场的"公正。"要超过"作为动机，其基础是对"暴力"的无限敏感。但是，因为德里达的公正是完全不可规定的，解构--也许是不可避免的方式？--作为人的本质的荒芜而出世。然而只有这样一种思才能够看见人的本质，这种思想完成了对人的规定的划时代之知的memoria[回忆]。在解构那里，欧洲人性与它的历史和在历史中显现的居住形态彻底疏离了，在德里达那里这些人性的居住形态统统成为责难和告发的对象，同时没有可能为一种新的居住形态--这种新的居住形态将理应被视为"人的规定"的完满--在思想中奠基，于是，欧洲人性处于全然丧失规定的阴影之中。完全丧失规定，这恰好正是后现代所要的。如果黑格尔曾认识在"是我们的我和是我的我们"中的精神，那么，一个没有祖国、甚至没有父亲的各个单数[Singles]的社会已经彻底拒绝了伦理精神的第一个直接的形态，也就是婚姻和家庭，这个社会只提交一个绝对丧失了精神的人的本质的图像。尼采的世界性智慧试欲缔造一种能够承诺的人，例如婚姻的承诺，即使这种世界性智慧对于后现代也成了彻底陌生的。进而，如果黑格尔曾在客观精神中认识到绝对者的当下现实，那么欧洲人性的精神颓废和尊严沦丧是在其历史性具象和宣言中的"上帝之死"；这种死亡作为"最大的事件"10在经典的后黑格尔的现代，尤其在尼采那里，曾以先觉的方式被经验到并且把思想聚集到自身，而这种死亡在后现代已找不到关注。任何关于人的规定的思想，即使在马克思、尼采和海德格尔意义上的关于人的本质的思想，在后现代都消失了，用听起来与福柯的著名用语相似的话来说，这不仅令人说起上帝之死，而且甚至让人谈论人之死。
当下之思，其规范性的表述展示在贺伯特·博德的著作中，博德的思想不仅与西方历史缔结了和平，使我们获得自由，赞美且感激地对待我们的历史的划时代原则，而且他也与当下现实缔结和平，我们的当下虽然在它的后现代特征中与自身的历史断绝了联系，但是它却唤起了思想的区分。划时代的原则曾经拥有它们的历史世界。然而离开了它们的不可重复的历史建构，划时代的原则也表现出一种不可遏止的要求，这就是把当下之思从现代和后现代的视角欺骗性中解放出来，重新为思想所成就的[Gedachten]整体而开放，并且是这样一种所思[Gedachten]之整体，它不仅在伟大的哲学中，而且也在给予尺度的诗性言辞中向我们言说。
至于我们的居住，启程走向亚里斯多德的完美友谊，走向《基督教圣义》的神圣的爱，走向"在生存着的人的精神形式中"的具体的自由，这为我们而敞开着。看到共同本质摆脱人之本质的荒芜的阴影而来到面前，就何而言这种欢乐已经被告知我们，[它]就在上述居住形态那里。来到一种居住中，尽管它也许--用荷尔德林的话来说--相对于占统治地位的后现代处于"离心的"位置上，但是这种居住与开端性的所知[anf?nglich Gewussten]处于和谐之中。这里于泰然自若中生效的：只有勇气！
（原载《北京大学学报哲学社会科学版》2007第3期）
注释：
1 Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz-Wien 1986, S.7（J-F·利奥塔，《后现代的知——一项报告》，格拉兹—维也纳1986，第7页）。法语原名：Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris, 1979, p. 14.
2 Jacques Derrida, Glas, Paris, 1974 （J·德里达，《丧钟》，巴黎，1979）。
3 Jacques Derrida，Force de loi, Le >Fondement mystique de l'autorité<，Paris 1990f。德文译本：Gesetzeskraft. Der >mystische< Grund der Autorit?t, Frankfurt 1991（《法规的力量——权威的神秘基础》，法兰克福1991）。引文出自德译本，德里达亲自校读过这个译本。
4 黑格尔的《法哲学原理》引自Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp-Verlag , Frankfurt 1970f （法兰克福版，苏尔坎普出版社1970）。每次引文都标出相应段落，便于在其他版本中轻松找到引文。
5 Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar 2003（瓦尔特·耶施克的书《黑格尔手册，生活-著作-效应》，斯图加特-魏玛 2003），包含了关于黑格尔及其著作的大量资料和相关提示。
关于后现代和德里达可参见：Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 5. Auflage, Berlin 1997（沃夫冈·韦尔施《我们的后现代的现代》，第5版，柏林1997）；Karlheinz Ruhstorfer, Konversionen. Eine Arch?ologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/München/Wien/Zürich 2004（卡尔海因兹·鲁斯道夫，《皈依——在福柯、尼采、奥古斯丁和保罗那里的人之规定的考古学》，帕德博恩/慕尼黑/维也纳/日内瓦 2004）。
6 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Das Selbstbewusstsein, Die Wahrheit der Gewi?heit seiner selbst (letzter Absatz), Frankfurt 1970f., S.145 (黑格尔《精神现象学》，“自我意识”章，最后一节“确定性自身的真理”，法兰克福 1970，145页.)。
7哲学作为西方历史，其完整的呈现见于贺伯特·博德（Heribert Boeder）的著作，Topologie der Metaphysik，Freiburg/München 1980（《形而上学的拓扑学》，弗莱堡/慕尼黑 1980），论文集Das Bauzeug der Geschichte. Aufs?tze und Vortr?ge zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie，Würzburg1994（《历史的建筑工具——关于希腊和中世纪哲学的论文和演讲》，维兹堡1994）；对后黑格尔的现代的整体阐述见于Das Vernunftgefüge der Moderne, Freiburg/München 1988（《现代的理性形构》，弗莱堡/慕尼黑 1988）。此外，论文集Seditions. Heidegger and the Limit of Modernity, New York 1997（《动荡——海德格尔和现代性的限制》，纽约1997）。后现代思想的整体阐述，题为Die Installationen der Submoderne, Würzburg 2006（《次现代的装置》，维兹堡 2006）。
8 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, S.24 (黑格尔，《法哲学原理》，前言，第24页)。
9 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Einleitung, 1. Absatz, S.69 (黑格尔，《精神现象学》导论，第一节，第69页)。
10在尼采著作Die froehliche Wissenschaft（《快乐的科学》）的"Der tolle Mensch"(“傻瓜”)一节中第一次谈到上帝之死，上帝之死这里被当作“巨大的事件”。参见Friedrich Nietzsche, S?mtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1967-1977, Bd. 3, Aphorismus 125, S. 481（《尼采全集》，供研究用历史考证版，出版人：科利，蒙梯那利，慕尼黑1967至1977，第3卷，第125段格言，481页）。
